Wiederbelebung oder Neubeginn? Die Bedeutung postsowjetischer Einwanderung für jüdische Gemeinden in Deutschland

„Ich sehe zum ersten Mal einen lebendigen Juden!“. Dieser irritierenden Bemerkung begegnete

Felix Gorelik kurz nach seiner Ankunft in Deutschland im November 1991. Er kam mit seiner

Familie als sogenannte jüdische Kontingentflüchtlinge im Alter von vierzehn Jahren aus Riga nach Berlin. Solche Sprüche habe er damals häufiger gehört und machten ihn stutzig. „Ich bin doch kein Relikt aus einem Museum. Wir sind ganz normale Menschen“, betont er.

Bereits Ende der 1980er Jahre wanderten jüdische Menschen jenseits eines geordneten Verfahrens aus der Sowjetunion in die DDR ein. Damals beantragten sie Asyl und wussten nicht, ob sie in Deutschland bleiben durften. Doch insbesondere die Beauftragte der Ausländerbehörde der DDR sowie Akteur:innen des Runden Tisches befürworteten öffentlich die Aufnahme  von ausreisewilligen Jüdinnen und Juden. Die DDR installierte für den Regierungs- und Systemwechsel sogenannte Runde Tische nach polnischem Vorbild. Hier verhandelten Vertreter:innen der

Regierung und der Bürger:innenrechtsbewegung verschiedene Demokratisierungsprozesse in Hinblick auf freie Wahlen und Verfassungsänderungen. Daraufhin erließ die DDR 1989 im Rahmen einer antifaschistischen sozialistischen Agenda spezielle Einreisegesetze für jüdische Menschen aus der Sowjetunion.

Diese migrationspolitische Debatte erreichte auch die Regierung der westdeutschen

Bundesrepublik. Auf Anraten des damaligen Vorsitzenden der Jüdischen Gemeinde zu Berlin Heinz Galinski, Holocaustüberlebender und erster Präsident des Zentralrats der Juden in Deutschland, sowie vor dem Hintergrund des Mauerfalls, befasste sie sich schnell mit der Frage, wie die Einwanderung von jüdischen Menschen aus Osteuropa nicht nur rechtlich festgelegt, sondern auch politisch begründet werden sollte. Im Januar 1991 beschloss die gesamtdeutsche

Ministerpräsidentenkonferenz die Aufnahme jüdischer Menschen aus postsowjetischen Staaten in Form einer Kontingentregelung. Im Unterschied zur Einzelfallregelung wie beim Asylverfahren, genügte der Nachweis einer jüdischen Zugehörigkeit. Einreiseberechtigt waren damit sowohl

Personen, die nach dem jüdischen Religionsgesetz als auch nach der sowjetischen

Nationalitätenregelung jüdisch waren sowie deren (nicht-)jüdische Familienangehörige.

„Diese Entscheidung leitete einen Vorgang ein, der die deutsche Politik im Prozess der deutschdeutschen Vereinigung vor Herausforderungen stellte. Einerseits wollte sich der neue deutsche

Staat seiner Verantwortung für die deutsche Geschichte nicht entziehen und suchte nach einem

Weg, wie die Einwanderung von jüdischen Menschen aus Osteuropa organisiert werden sollte.

Andererseits verstand sich Deutschland – entgegen einer jahrzehntelangen Realität – nicht als Einwanderungsland und fürchtete durch die Grenzöffnung eine massenhafte Armutseinwanderung aus Osteuropa“, erklärt Dr. Karen Körber, Leiterin des Forschungsbereichs Jüdische

Gegenwartsforschung am Institut für die Geschichte der deutschen Juden in Hamburg.

Aus einer migrationspolitischen Debatte entwickelte sich also schnell die erinnerungspolitische Erwartungshaltung, die jüdische Kulturgemeinschaft in Deutschland nach 1945 als „Symbol der gelungenen moralischen Selbstentlastung“^[1] zu revitalisieren. Vor 1933 gab es rund 560.000

Mitglieder jüdischer Gemeinden in Deutschland. Zwischen 1950 und 1980 waren es nur noch 30.000. Heute stammen 90 Prozent der insgesamt 110.000 Gemeindemitgliedern aus den ehemaligen Sowjetstaaten. Vor dem Hintergrund der nationalsozialistischen Verbrechen im Holocaust sollten – zugespitzt betrachtet – sowjetische Jüdinnen und Juden nun als Ersatz der getöteten deutschen Jüdinnen und Juden dienen. So entstand das Bild jüdischer Menschen als sogenannte ‚lebende Denkmäler‘, an dem vor allem die deutsche nicht-jüdische Mehrheitsgesellschaft bis heute festhält.

Die gewünschte Wiedereingliederung jüdischen Lebens entwickelte sich allerdings ganz anders als erwartet: „In den jüdischen Gemeinden trafen plötzlich zwei unterschiedliche Erinnerungskulturen in Bezug auf den Zweiten Weltkrieg aufeinander“, erläutert Körber. „Deutsche Jüdinnen und Juden verstanden sich selbst als Opfer mit den Vernichtungs- oder Überlebenserfahrungen ihrer Familien in der Zeit des Nationalsozialismus. Sowjetische Jüdinnen und Juden hingegen sahen sich als Sieger:innen, eingebettet in die sowjetische Erinnerungspolitik. Da gab es Jüdinnen und Juden, die in der Roten Armee gekämpft und Konzentrationslager befreit hatten. Das war besonders in den

Anfangsjahren ein konfliktreicher Prozess.“

Nicht nur die unterschiedlichen Erinnerungskulturen führten zu Herausforderungen innerhalb der sich neu strukturierenden jüdischen Gemeinden. Nun standen sich zwei verschiedene Selbstverständnisse des Jüdischseins gegenüber: Während sich sowjetische Jüdinnen und Juden mehrheitlich als ethnisch-säkular betrachteten, war unter deutschen Jüdinnen und Juden ein religiös-kulturelles Selbstbild vorherrschend. „Meine Familie kam Anfang der 1990er Jahre aus Kyiv ins Ruhrgebiet. Obwohl sie in der Ukraine nicht Teil einer jüdischen Gemeinde waren, wurden sie bei ihrer Ankunft direkt in eine lokale Gemeinde gesteckt“, erzählt Rebekka Levitas, Studentin und

Kind jüdischer Kontingentflüchtlinge. Die bürokratischen Prozesse der Einwanderung wurden damals von den jüdischen Gemeinden koordiniert, um neue Mitglieder zu binden. Viele sowjetische Jüdinnen und Juden wollten die Gemeinde darüber hinaus für die Planung von Veranstaltungen, Kursen und Reisen nutzen. Dieses Bedürfnis nach Gemeinsamkeit überforderte die jüdische Gemeinde vor Ort. „Deutsche Mitglieder verstanden die Gemeinde als ausschließlich religiösen Ort“, berichtet Rebekka.

Aber auch aus religiöser Perspektive gab es Missverständnisse innerhalb der Gemeinden. „Als ich in Berlin ankam, haben mich bestimmte Rituale im Gottesdienst verwirrt, weil ich die in Riga anders gelernt habe“, schildert Felix. Hinzu kämen Unterschiede in den regionalen Dialekten des Jiddisch sowie in den religiösen Traditionen an Feiertagen, die anfangs zu Annäherungsschwierigkeiten unter den Gemeindemitgliedern führten. „Wir waren als Juden vom sowjetischen System geprägt. Es war uns dort beispielsweise nicht erlaubt, religiöse Feste zu feiern, deshalb haben wie sie Zuhause, ganz versteckt, gefeiert. Das konnten die anderen nicht nachvollziehen“, offenbart er.

Die Migration nach Deutschland wirkte sich auf Rebekkas Familie unterschiedlich im Hinblick auf ihre Identifizierung mit dem Jüdischsein aus. Ihr Großvater begann, sich in der Gemeinde zu engagieren und ist seit über 20 Jahren Hausmeister der Synagoge. Bei ihrer Urgroß- und

Großmutter blieb dieser Effekt aus: „Sie haben immer wieder gesagt, dass man beim Thema Religion aufpassen sollte. In der Sowjetunion war meine Großmutter Lehrerin, Religionskritik gehörte zum Studium und Schulunterricht dazu.“ Sie verstünden sich als assimilierte und säkulare Jüdinnen, die jede Weltreligion kritisierten, so Rebekka. „Diese Vorsicht, Skepsis und fehlende Resonanz gegenüber Religion und Spiritualität blieb bei ihnen auch in Deutschland bestehen. Bei meiner Mutter war das ein bisschen anders“, erzählt sie weiter. Diese sei zwar nicht regelmäßig in die Synagoge gegangen, wurde aber offener gegenüber jüdischer Spiritualität wie beispielsweise der Kabbala. Das führte dazu, dass Rebekka als Kind einen jüdischen Kindergarten besuchte und in den Schulferien viel Zeit im jüdischen Jugendzentrum verbrachte. Zwar habe niemand in ihrer Familie angefangen, hebräisch zu lernen, zu beten oder Rituale einzuhalten, aber sie fingen an – wenn auch unregelmäßig – religiöse Feste zu feiern. „Manchmal haben wir auch vergessen, dass überhaupt Chanukkah war“, sagt sie lachend.

Das änderte sich, als Rebekka älter wurde. „Manchmal hatten wir einen Weihnachtsbaum und Adventskranz zuhause, ein anderes Mal eine Channukia[2]. Damals hielt ich diese Widersprüche nicht aus“. Also bestand sie darauf, öfter jüdische Gottesdienste zu besuchen und an Veranstaltungen der Gemeinde teilzunehmen. „Ich wollte Klarheit und Ordnung für mich schaffen.“ Erst später habe sie verstanden, dass das Jüdischsein in Deutschland viel stärker über die Konfessionszugehörigkeit definiert wurde als über ihr bis dahin bekanntes kulturelles Verhalten im Alltag. „Ich wollte dem deutschen Verständnis des Judentums gerecht werden. In der deutschen Logik konnte ich ja gar nicht jüdisch sein, wenn wir die äußeren Ansprüche nicht erfüllen“, verdeutlicht Rebekka.

Diese überhöhte Erwartungshaltung der deutschen Regierung an Jüdinnen und Juden zerschellte an der realen Heterogenität jüdischen Lebens und entlarvte die Instrumentalisierung jüdischer

Menschen für den staatspolitischen Imagewechsel Deutschlands. Anstelle eines neuen deutschen Judentums entwickelte sich eine transnationale und postmigrantische jüdische Kultur. Eine Debatte um die eine jüdische Gemeinschaft wäre also unzureichend und spiegelt nicht die Wirklichkeit wider, welche die Einwanderung jüdischer Menschen aus der ehemaligen Sowjetunion für jüdische

Gemeinden bedeutete. „Ich würde in diesem Fall von einer historischen Zäsur der jüdischen

Gemeindelandschaft sprechen“, hebt Körber hervor. Auf der einen Seite stieg die Anzahl an

Jüdinnen und Juden in Deutschland rasant an, sodass sich kleine Gemeinden im Hinblick auf die Mitgliederzahlen mitunter vervielfachten und Gemeinden sogar neu- oder wiedergegründet wurden. Auf der anderen Seite konnten sich in der Folge unterschiedliche religiöse Strömungen des Judentums ausdifferenzieren, weil es nun nicht nur Orte für die gemäßigte Orthodoxie gab, sondern auch für liberale oder strikt orthodoxe Auslegungen.

„Die Vorstellung der Integration der Neuzugewanderten beinhaltete durchaus problematische Zuschreibungen.“ Die Einwanderung zielte darauf ab, eine „Renaissance“ des jüdischen Lebens zu entfachen, so die Wissenschaftlerin. Bereits bestehende Gemeinden waren damit maßlos überfordert. Die deutsche Migrationspolitik trug zu dieser Überforderungssituation bei, weil sie sich nur auf der Ebene der symbolischen Entschädigung bewegte und nicht damit beschäftige, was Migration konkret bedeutete. „Menschen brauchen Wohnungen und Arbeit, ihre Kinder müssen zur Schule gehen. Da wurde haarscharf an den Bedarfslagen der qualifizierten und meist schon eine Arbeitsbiographie aufweisenden Migrant:innen vorbeigeredet. Die standen dann vor der erschütternden Einsicht, dass ihre bisherigen Leistungen und Abschlüsse nicht anerkannt wurden.“

Die eingeführte Kontingentregelung wurde im Jahr 2005 verschärft, sodass die Einreise jüdischer

Menschen aus Osteuropa erschwert wurde. Für eine Aufnahme mussten sie nun zusätzlich

Sprachnachweise, Arbeitsverträge oder Einladungen von jüdischen Gemeinden vorlegen. Im

Gegensatz zu den deutschstämmigen Spätaussiedler:innen – von denen in den 1990er und 2000er

Jahren rund zwei Millionen Menschen aus Osteuropa und Zentralasien nach Deutschland einwanderten – bekamen jüdische Kontingentflüchtlinge außerdem keine deutsche Staatsangehörigkeit. Insgesamt wanderten bis 2018 fast 250.000 jüdische Menschen aus Osteuropa nach Deutschland ein.

Nicht nur die Gemeindestrukturen veränderten sich durch die Einwanderung, auch das Auftreten und der gesellschaftspolitische Anspruch der jüdischen Kontingentflüchtlinge wandelte sich. „Der Generationenwechsel und die große Zahl an postsowjetischen Jüdinnen und Juden haben dazu geführt, dass das Bild einer Gemeinschaft, die auf gepackten Koffern sitzt, in den Hintergrund getreten ist. Stattdessen fordert insbesondere die junge Generation Zugehörigkeit und

Partizipation ein. Sie wollen mitreden und selbst entscheiden, wie über sie und ihr Jüdischsein im öffentlichen Raum gesprochen wird“, bekräftigt Körber. Felix Gorelik engagierte sich zum Beispiel über 20 Jahre lang in der Jüdischen Gemeinde Berlin in verschiedenen Ausschüssen und ist heute Mitglied der Gemeinde Chabad Lubawitsch. „Wir müssen sichtbar sein und zeigen, dass wir auch Teil der deutschen Gesellschaft sind – das sagt unser Rabbiner Yehuda Teichtal immer wieder“, stellt er klar.

Heute gäbe es außerdem die Möglichkeit, jüdische Kultur auch außerhalb der Gemeinden zu leben, führt Körber weiter aus. Das träfe besonders auf junge Erwachsene in Großstädten zu, die in ganz Deutschland vernetzt seien und sich international vergemeinschafteten. „Die gehen zu jüdischen Filmfestivals und anderen selbstorganisierten Veranstaltungen und fragen sich, was Jüdischsein für sie bedeutet, ob sie Gemeindemitglied werden können oder das überhaupt möchten.“ Dies hänge nach ihr mit einer Kritik an den Gemeinden zusammen, weil viele junge Menschen diese als zu konservativ und zu hierarchisch empfänden.

Rebekka Levitas ist mittlerweile kein Gemeindemitglied mehr. „Ich fühle mich in den meisten Gemeinden nicht wohl. Obwohl ich den Wunsch nach Zugehörigkeit habe, sind die Gemeinden, die ich bisher kennengelernt habe, oft sehr konservativ oder zionistisch. Das kann ich mit meinen politischen Vorstellungen nicht vereinbaren.“ Für sie sei Jüdischsein keine essentialisierte Einheit und an Religion gebunden, sondern ein Konstrukt, was mit einer gesellschaftlichen Positionierung einhergehe. „Heute verstehe ich mich als Teil einer Minderheit, die erst durch die Etablierung von Nationalstaaten rassifiziert wurde“, unterstreicht sie. „Musik, Sprache, Kunst, Küche, Humor, politische Kämpfe – das alles kann auch jüdisch sein“, sagt sie selbstsicher.

[1] GegenStandpunkt 03/1998: Die Debatte um das Holocaust-Mahnmal: Denkmal für Deutschland – Opfer geehrt, Schuldfrage beendet

[2] Eine Channukia ist ein acht- bzw. neunarmiger Kerzenleuchter, der zum Chanukkahfest entzündet wird.

Zwischen kindlicher Unschuld und politischer Ideologie bewegt sich bis heute mein Verhältnis zur russischen Sprache. Als in Deutschland geborene Tochter von Spätaussiedlern, die mit der Auswanderungswelle 1993 aus Kasachstan kamen, wuchs ich vor allem während meiner frühen Kindheit mit der Muttersprache meiner Eltern auf. Mir wurden Einschlaflieder auf Russisch vorgesungen, Geschichten auf Russisch erzählt, und ich sprach anfangs auch selbst überwiegend Russisch im Alltag, bevor ich durch die Kindergarten- und Schulzeit immer mehr und später ausschließlich ins Deutsche überging. Meine Russischkenntnisse blieben somit auf einem kindlichen Niveau, und es entstanden schon früh Widersprüche, die mich bei meiner Identitätsbildung vor Probleme stellten. Einerseits wurde ich nie direkt dazu gezwungen, Russisch zu sprechen, denn meine Eltern hielten es für wichtiger, dass mein Bruder und ich gut Deutsch sprachen. Andererseits spürte ich in Teilen meiner Familie eine unterschwellige Erwartungshaltung in Bezug auf unsere Sprachkenntnisse. Als er noch klein war, dachte mein Bruder, unser Großonkel hieße „A-po-russki“, weil dieser immer nach einer russischen Übersetzung fragte, wenn mein Bruder auf Deutsch mit ihm redete. Wie oft musste auch ich mir von Verwandten schon die Frage anhören: „Verstehst du überhaupt noch Russisch?“ Der vorwurfsvolle, manchmal spöttische Ton, in dem sie diese Frage stellen, löst bei mir meist eine Defensivreaktion aus. „Ja, natürlich“, sage ich dann brav – und in mir kommt dieses Gefühl auf, als würde mir eigentlich etwas fehlen.

Ich verstehe sie einigermaßen, ja, aber ich fühle mich der russischen Sprache nicht mächtig, und lange Zeit habe ich mich dafür geschämt. Aus diesem Gefühl der Scham und der Unvollkommenheit heraus habe ich mich stetig darum bemüht, meine Russischkenntnisse zu verbessern. Dazu besuchte ich zum Beispiel mehrere Russisch-Kurse an der Volkshochschule, worüber meine Oma sich sehr freute. In diesen Kursen saß ich dann als einzige junge Person zwischen Ü60-Jährigen mit DDR-Geschichte, und wir lernten neben den russischen Aspekten, die ich teilweise bis heute nicht verstehe, auch etwas über die Geschichte Moskaus und über berühmte russische Dichter. Einmal brachte die Lehrerin sogar einen Samowar mit.

Es machte mir zwar Spaß, Russisch zu lernen, denn ich verband so viel Positives mit dieser Sprache und tue es auch immer noch. Wie ein warmes Echo klingen die Worte in mir wider, wenn meine Mutter mich Dotcha[2] nennt, oder wenn meine Oma von den Blumen in ihrem Schrebergarten schwärmt. Gleichzeitig widerstrebte es mir aber auch immer, wenn ich aufgrund der Muttersprache meiner Eltern in eine Schublade gesteckt und mit allem Russischen in Verbindung gebracht wurde.

Mit dem vollumfänglichen Angriffskrieg Russlands gegen die Ukraine seit dem 24. Februar 2022 hat sich dieser innere Zwiespalt weiter vergrößert. Unter dem Vorwand, die russischsprachige Bevölkerung vor angeblichen Faschisten schützen zu wollen, ließ Putin seine Truppen in die Ukraine einmarschieren, welche bis heute brutalste Kriegsverbrechen an den Menschen dort begehen. Diese Situation stellt mich in noch akuterer Weise vor die Frage: Welche Rolle spielt die russische Sprache in meinem Leben, und wie möchte ich mit ihr umgehen? Gehört die russische Sprache zu mir, gehört sie zu uns Russlanddeutschen?

Es fühlt sich fast so an, als würde ich mich mit diesem Thema auf dünnes Eis begeben. Denn auch unter vielen (Spät-)Aussiedlern scheint mir die russische Sprache unantastbar oder gar heilig zu sein. Ob aus Nostalgie, Abgrenzungsbedürfnis oder Zusammengehörigkeitsgefühl – die russische Sprache nimmt immer noch einen wichtigen Platz in vielen russlanddeutschen Kreisen ein. Selbst in Familien wie meiner, in der die Geschichte und vor allem die Sowjetisierung und Unterdrückung der Vorfahren kritisch aufgearbeitet wird, hält sich die Vorstellung einer besonders reichen, zivilisatorisch übergeordneten Sprache aufrecht. Sie hat sich scheinbar so tief in die Köpfe der Menschen gebohrt, dass selbst Unterdrückte zu Unterdrückenden werden können, indem sie diese Ideologie weitertragen und anderen aufdrängen.

Mein Vater klärte mich schon früh über das kulturelle und geopolitische Konzept des Russkij mir auf, das auch Putins Großmachtfantasien zugrunde liegt. Dahinter steckt die Idee einer russischen Welt, die ihre Macht und ihren Einfluss vor allem aus der sogenannten soft power, also aus der Verbreitung von Sprache und Kultur speist, und die somit über die Staatsgrenzen der Russischen Föderation hinaus reichen soll. Wenig überraschend erscheint vor diesem Hintergrund die eifrig verfolgte Diasporapolitik Putins, insbesondere in Deutschland, wo die größte Zahl von Russisch-Muttersprachlern außerhalb der ehemaligen Sowjetunion lebt, und wo Russisch nach Deutsch die am zweithäufigsten gesprochene Sprache darstellt. Beispiele wie der Fall Lisa im Jahr 2016 zeigen, wie sehr die russische Regierung aus der Ferne versucht, Einfluss auf unsere Gesellschaft zu nehmen – und wie sie dabei die Sprache instrumentalisiert. Damals befeuerten russische Staatsmedien Gerüchte um eine angebliche Vergewaltigung eines russlanddeutschen Mädchens durch Geflüchtete und brachten so große Mengen von Russlanddeutschen auf die Straßen der Bundesrepublik. Lawrow, der russische Außenminister, bezeichnete das Mädchen sogar als „nascha Lisa“ („unsere Lisa“) und machte somit keinen Hehl aus dem russischen Anspruch, die Schutzmacht aller russischsprachiger Menschen auf der Welt zu sein.